LÓGICA MODAL, MUNDOS POSSÍVEIS E ETERNO RETORNO

MUNDOS POSSÍVEIS E ETERNO RETORNO

A noção de mundos possíveis pode se dividir em três concepções iniciais de acordo com Plantinga; modos pelos quais as coisas poderiam ser, modos pelos quais o mundo poderia ser, e possíveis estados de coisas.  Porém estas subdivisões não podem ser consideradas de forma arbitrária, a necessidade lógica emite condições definidas que estão ligadas a possibilidades físicas e metafísicas para considerar a possibilidade de configuração de um mundo possível logicamente aceitável, de acordo com as próprias leis da lógica, a nível de exemplo não poderíamos dizer que; João descobriu a “quadratura” de um círculo pois é logicamente impossível considerar esta possibilidade em qualquer mundo possível logicamente falando.

Tentaremos aqui neste artigo de forma a não esgotar as possibilidades existentes do tema de forma sucinta ( até mesmo por ser improvável para mim) verificar a possibilidade ou impossibilidade de enquadrar um questionamento que adentre as noções da relação ontológica e da correspondência destas mesmas com as ideias mais básicas da lógica, como por exemplo a de não comprometimento ontológico, tentaremos aqui ainda aqui pretensiosamente ver como um recorte da filosofia nietzschiana que seria totalmente contraria a um tipo de cristalização do pensamento humano, em se tratando de criação de conceitos logicamente racionais, superiores, fixos e supostamente mais adequados para descrever o mundo presente ou os “mundos possíveis” ( me refiro ao período mais maduro dos escritos de Nietzsche) pode sim, mesmo que involuntariamente colaborar para uma expansão da percepção destas noções lógicas a partir  de um sub conceito da sua reflexão acerca do eterno retorno diante de um de seus fragmentos póstumos onde surge  a noção de situação global que se assemelha  a noção de mundos possíveis.

Em “Textos de 1881” em um de seus fragmentos póstumos Nietzsche tenta justificar a plausibilidade de sua tese do eterno retorno atacando a interpretação da possibilidade de infinidade do mundo presente em vista de uma situação global por vir(uma interpretação de mundo possível) no qual haveria uma imensurável quantidade de combinações possíveis a partir da materialidade (imanência) entendendo que a materialidade é esgotável e modificável (devir), porém aquilo que possibilita o exercer das combinações materiais que seria o tempo e as forças que se exercem sobre essa materialidade  sempre estiveram aí, o que traz uma possibilidade interpretativa de que aquilo que consideramos mundos possíveis dentro de uma concepção ligada a noções físicas (para Nietzsche físicas ou materiais, apesar de ser questionável do ponto de vista cosmológico da interpretação da filosofia nietzscheana) esta permeada por uma série de combinações delimitadas materialmente, ou seja para Nietzsche em duas situações globais diferentes é impossível encontrar dois sujeitos iguais ou  que sejam ao mesmo tempo na mesma situação global iguais, partindo do pressuposto que a ordem material das coisas no mundo é limitada e se reagrupam de maneira infinita devido a estarem impulsionadas por forças ( vontade de potência) e pelo tempo que é infinito ( perspectiva influenciada pelos estoicos). Dito isto, a materialidade limitada em determinada condição de situação global possível e necessária para Nietzsche impulsiona a necessidade que também determinada estas combinações, então jamais em uma mesma situação global poderia haver dois sujeitos ou duas matérias iguais pois em cada condição global cada um destes anteriormente citados só poderia ser igual a si devido a sua limitação material e condição de mundo possível.

Então a noção de mundos possíveis entraria em um comparativo numa concordância com às regras da lógica, de como as coisas são ou podem ser. Ou seja quer dizer que esse tipo de linguagem (mesmo a distância e discordância das concepções de verdade e linguagem em Nietzsche sendo evidentes) visa abarcar tudo que é logicamente possível incluindo tudo que realmente há. Deste modo tentando compreender tudo que seja logicamente possível dentro de uma percepção de mundo, mesmo em Nietzsche anti-lógico por natureza. Então o que seria logicamente possível?  Voltemos ao básico, a possibilidade lógica seria tudo aquilo que não é uma contradição lógica básica, como a proposição P¬P é uma contradição lógica. Para tornar mais clara essa sentença basta substituir P por A grama é verde: Assim, P¬P A grama é e não é verde. Só que na noção de situação global em duas noções de mundos possíveis ou duas situações globais que estiverem propensas a assumir noções de igualdade de identidade de um mesmo indivíduo sendo igual a ele mesmo seria um equívoco pois para ser igual a ele mesmo seria necessária estar dentro do mesmo mundo possível e isso só seria possível dentro de cada situação global. Então para algo ser igual a si mesmo é imprescindível que esse algo esteja organizado em uma mesma noção global ou mundo possível, seja no passado presente ou futuro com uma possibilidade de organização de estados de coisas ou de modos de como o mundo poderia ser, pressupondo uma determinada “essencialidade” destas coisas particulares delegada a cada mundo possível como conceito fundamental de identidade para aquela realidade lógica pressuposta.

A QUESTÃO FISIOLÓGICA EM NIETZSCHE O RESSENTIMENTO E POSSÍVEIS APROXIMAÇÕES COM MARX.

A partir desta comunicação temos a pretensão mesmo que sucinta de produzir uma análise da possível relação entre a polêmica análise fisiológica em Nietzsche dentro do contexto da genealogia da moral e o conceito de ressentimento, tentaremos entender como podem se relacionar estes conceitos. Pretendemos também de acordo com o contexto hermenêutico histórico tentar compreender como Marx poderia dialogar com Nietzsche mesmo havendo vários contextos totalmente antagônicos entre os mesmos.  Entendemos que estes três pilares nos fornecem possibilidades para uma transvaloração dos valores diante de uma superação do anti-intelectualísmo que a nosso ver influencia totalmente o cenário político atual produzindo um tipo de niilismo no sentido nietzscheano mais geral e que nega o único real possível ou seja a imanência, nossa intenção é tentar confirmar esta hipótese ao final do desenvolvimento do texto ou talvez verificar que  existam contradições na nossa hipótese e que existem lacunas a serem preenchidas na análise.

A questão fisiológica e o ressentimento

O  aspecto  fisiológico  irá  gerar uma  constante  polêmica interpretativa  em torno da filosofia de Nietzsche principalmente entre seus críticos, não há de se negar que  Nietzsche leve em consideração os aspectos fisiológicos para tratar de questões fundamentais relacionadas ao comportamento moral do homem e na verdade diante de tudo aquilo que  se relacione  ao mesmo, porém de um modo  geral a seu ver os sintomas fisiológicos se dão a  partir  de  variações também psicológicas ( que não deixam de ser fisiológicas) do forte e do fraco, mas diante de nossa constatação há um obscurantismo quando se totaliza este contexto fisiológico a um tipo de eugenia totalitária excludente. A relação  da  afirmação do corpo em Nietzsche como aspecto afirmativo fisiológico vai nos trazer um tipo de filosofia que se propõe a negar todos os valores possivelmente transcendentes, de acordo com este preceito poderemos averiguar segundo o mesmo que tipo de vida pode ser compreendida como saudável ou como doentia e desta feita a fisiologia nietzscheana não se  relaciona com algum tipo de característica inata biológica que priorizaria determinadas raças como superiores.

Aos desprezadores do corpo desejo falar. Eles não devem aprender e ensinar diferentemente, mas apenas dizer adeus a seu próprio corpo – e, assim, emudecer. “Corpo sou eu e alma” – assim fala a criança. E por que não se deveria falar como as crianças? Mas o desperto, o sabedor, diz: corpo sou eu inteiramente, e nada mais; e alma é apenas uma palavra para um algo no corpo. Corpo é uma grande razão, uma multiplicidade com um só sentido, uma guerra e uma paz, um rebanho e um pastor. Instrumento de teu corpo é também tua pequena razão que chamas de “espírito”, meu irmão, um pequeno instrumento e brinquedo de tua grande razão(Nietzsche-Assim falava Zaratustra)

A fisiologia para a biologia assim como para o senso comum trata de  aspectos ligados a características genéticas herdadas, assim como de certo modo em Nietzsche, porém não se  resume a isto, no contexto da filosofia do nosso pensador, a fisiologia pode se entender como um processo orgânico do corpo humano que agrupa diversas condições e expressões no terreno das experiências vitais; nestes termos, a noção de “fisiologia” está ligada a vários processos do organismo como um todo e engloba os instintos e a vitalidade, incluindo os  aspectos  físicos e psicológicos, esta fisiologia em Nietzsche inclusive se apresenta segundo seu diagnóstico como manifesto das construções culturais de um povo e de determinados costumes de uma época sempre em um certo tom de suspeita.

Com relação ao nosso problema, que por bons motivos pode ser chamado um problema silencioso, e que de maneira exigente se dirige a bem poucos ouvidos, é de interesse nada pequeno constatar que, nas palavras e raízes que designam o "bom", transparece ainda com frequência a nuance cardeal pela qual os nobres se sentiam homens de categoria superior.. (NIETZSCHE, 2012. p. 26).

     Deste modo esta fisiologia que se manifesta  em um tipo de construção comportamental  metafisica e cultural que disponibiliza ferramentas para justificar posicionamentos sociais e políticos por exemplo moralmente infectados, por um tipo de niilismo que prefere acreditar no nada  de que em  nada acreditar, afirmando esse nada baseado na negação do outro como detentor destas forças ativas, o entendendo como algo diferente das minhas características que são consideradas boas e justamente o que acaba por determinar um modo de agir moral único. A partir disso surgem as classificações do que se pode considerar mau ou bom seja através do aparecimento da chamada moral de senhor e da moral de escravos disseminando estas visões em sistemas coletivos morais fixos. Detalhando este contexto pressupomos então que o senhor neste contexto inicial possui um tipo de ação irrefletida a partir de si pois pode se dar ao luxo para tal e se afirma como bom pois predomina e vê o escravo como alguém que é distante de si nas ações e nas suas possibilidades, por isso é mau, o denominando como tal através de uma determinação de caráter traçada pelo destino, já os considerados fracos mesmo que ainda não necessariamente escravizados psicologicamente já antecipadamente sofrem com a atitude irrefletida do senhor através de sua moral impositiva, como consequência deste sofrimento os escravos ou fracos aderem um tipo de racionalidade a sua visão de mundo e em relação a visão de  mundo do senhor ou seja ressignificam, isso despertará naquele que tem moral de senhor a necessidade de justificar o comportamento opressivo e desta necessidade de reação surge outro pressuposto moral a partir do senhor se pautando na seguinte questão; cada qual cativa pra si aquilo que lhe é merecido, se procuras ser fraco pois só podes o ser jamais poderás atrair algo de diferente para si. A moral escrava se aproveitando deste pretexto faz surgir uma transvaloração dos valores daquilo que  pode ser considerado bom ou mau, o escravo necessita gritantemente desta opressão ou determinação de caráter dos senhores sobre si para poder projetar seu ressentimento através de um subterfúgio e usar a estagnação ou inação como algo de superior e assim se afirmarem com veemência de forma  mais perversa ; nós os fracos somos bons e  vocês são maus pois nos oprimem e isso nos garante uma identidade diferente daqueles aos quais buscamos superar isso nos faz superiores por sermos incapazes de reagir e ao mesmo tempo nos faz reagir da forma mais sorrateira.

Estes são todos homens do ressentimento, estes fisiologicamente desgraçados e carcomidos, todo um mundo fremente de subterrânea vingança, inesgotável, insaciável em irrupções contra os felizes, e também em mascaramentos de vingança, em pretextos para vingança: quando alcançariam, realmente o seu último, mais sutil, mais sublime triunfo da vingança? Indubitavelmente, quando lograssem introduzir na consciência dos felizes sua própria miséria, toda a miséria, de modo que estes um dia começassem a se envergonhar da sua felicidade, e dissessem talvez uns aos outros: ‘é uma vergonha ser feliz! existe muita miséria!’…” – Nietzsche, Genealogia da Moral, 3a. parte, §14.

     Dito tudo isto no que consiste o ressentimento? Se trata de sentir algo que já ocorreu e que retorna ao nosso sentir? O entendendo nestes termos o poderíamos considerar algo pejorativo? Será nos escritos de Duhring que Nietzsche achará de certo modo pretextos para elaborar sua crítica ao modo de se comportar ressentido onde Duhring trabalha aspectos ligados ao surgimento da chamada justiça, partindo da tese de que a mesma teria sua origem em um sentimento de vingança ou um tipo de nivelamento entre os seres sociais e de forma mecânica. Posteriormente Nietzsche ao se deparar com as reflexões psicológicas de Dostoievski vai expandir esta noção de ressentimento entendendo que o ressentimento pode sim ser utilizado não como um movimento mecânico, mas como um tipo de má digestão psíquica que pode se tornar como um tipo dispepsia de ordem criativa desembocando no alvo de seu apontamento de que há vontade de potência em todo tipo de comportamento moral sobretudo na moral ressentida. Fazendo um paralelo com a nossa cultura em transição porém vigente trago um resumo de um trecho de Assim Falava Zaratustra que aborda uma reflexão de acordo com nossa interpretação que afirma que não há uma relação com condições de raça ou relações sociais como por exemplo na relação empregado ou empregador e sim com o modo de se relacionar com o que acontece fora de si com o diferente ou seja a capacidade de rir destas contradições e aceitá-las dilui-las no organismo para um modo de vida saudável o que coloca por terra de certa forma que o pensamento de Nietzsche consideraria estratificações sociais como determinantes dentro do contexto de sua crítica a moral dos fracos e fortes e se pudéssemos falar em algum tipo de determinação do homem essa se daria através do jogo e poder no sentido de se afirmar como podem se afirmar, através daquilo que Nietzsche chamará de vontade de potência presente em qualquer organismo vivo.

  

Nietzsche e Marx um diálogo possível?

  Diante deste contexto já abordado e agora diante destes dois pensadores, podemos inicialmente notar que ambos compartilham de uma mesma experiência histórica, representam uma mudança decisiva no modo de compreender o homem, a cultura, a sociedade e o poder. Mas o que há de mais peculiar, é que possuem uma perspectiva muito próxima referente a constituição do sujeito e do pensamento. Marx e Nietzsche concordariam que o ser humano não é algo acabado, fixo e que não há uma natureza humana inata. O homem não é fruto de um ideal autossuficiente e incondicionado. Dentro deste contexto como poderíamos traçar aspectos relacionais mesmo que breves que nos coloque em uma relação paradoxal, porém não menos necessária entre Nietzsche, Marx e o anti-intelectualismo vigente?

   Mas antes precisamos falar um pouco sobre Marx, é notável que diante de um dos diagnósticos marxianos como possibilidade, falo em possibilidade pois Marx considera duas vias possíveis dentro de sua proposta. por exemplo no panfleto do manifesto comunista, texto fundamental pra entender a linha de raciocínio marxiana, diante de uma possível superação dos aspectos de classe, que são; a revolução do proletariado ou a inexistência de qualquer tipo de reação daqueles que se consideram oprimidos e como consequência a anulação da classe do proletariado. Para Nietzsche este comportamento “revolucionário” seria um tipo de manifestação de uma má digestão psicológica de um povo oprimido que se considera ou quer se considerar bom ou superior por conta das divergências e diferenças em relação a aquele que o oprime, então aqueles que além de possuírem moral de escravos( proletariado) por terem sofrido um tipo de derrota histórica e se tornarem ressentidos( o que não faz automaticamente daqueles que estão na predominância a época da crítica de Marx sujeitos com valores mais interessantes para Nietzsche) com valores que nutrem um tipo de movimento fisiológico doente que tenta se afirmar acerca do mundo da maneira que pode, ainda assim direcionando sua vontade de potência diante daquilo que não faz parte do seu contexto hereditário de constituição fisiológica e passa a entender algo fora  si de forma odiosa, e isso também serve para a relação inversa ou seja a visão da burguesia em relação ao proletariado.

Até agora os homens sempre formaram ideias falsas sobre si mesmos, sobre aquilo que são ou deveriam ser. Organizaram suas relações mútuas em função das representações de Deus, do homem normal etc., que aceitavam. estes produtos do seu cérebro acabaram por os dominar; apesar de criadores inclinaram-se perante suas próprias criações. Libertemo-los, portanto, das quimeras, das ideias, dos dogmas dos seres imaginários cujo jugo os faz degenerar. (Marx- Ideologia alemã, pág. 5)

   Pressupomos que Nietzsche entenderia este diagnóstico de Marx como um tipo de idealismo imanente que nega possivelmente a vitalidade como característica primordial para toda a história a humanidade através de uma diminuição do homem que nega para si uma vida saudável e que se nega a afirmar a bestialidade a afirmando apenas naquele que o domina, deixando claro que isso serve aqui tanto para a crítica aos possíveis revolucionários inspirados por Marx tanto quanto para aqueles que tentaram manter sua hegemonia neste período de análise marxiana a qualquer custo, ou seja os “privilegiados” neste contexto histórico a partir de 1848 data de publicação de o manifesto do partido comunista. Pertinente a esta contextualização poderíamos fazer um paralelo do que seria interpretar a realidade para Nietzsche e para Marx, em Nietzsche a interpretação é sempre inacabada o que acaba constituindo um tipo de aporia dentro da possibilidade de se constituir um tipo de “realidade” e dito isto interpretando uma das frases mais famosas de Marx “é preciso não só interpretar o mundo mas muda-lo” haveria uma distinção clara entre interpretar e a possibilidade de mudar a realidade. Porém neste contexto tomamos a famosa frase como uma crítica a postura filosófica daquele tempo e dentro da crítica epistemológica que Marx pretendia fazer a esta mesma postura econômica e política ele sempre se refere a ela como um modo de interpretar nocivo pois esta postura tomava o mundo através de um tipo de significação e a interiorizava como uma apreensão da realidade como regra, eis aqui mais uma aproximação entre estes dois pensadores o problema de totalizar um sentido través do observador.

    Há um outro problema diante das interpretações das determinações históricas em Marx que tendem a ser limitadas por seu período de análise e suas categorias ligadas ao contexto do materialismo histórico que acaba por criar espantalhos aterrorizantes acerca do suposto “marxismo cultural” que termina por direcionar análises precipitadas e que terminam conduzindo nossos compatriotas adeptos de um tipo de populismo de direita anti-intelectual. para agirem de forma igualmente ressentida dentro do nosso contexto atual político brasileiro, através de justificativas obscurantistas, uma delas afirma que o marxismo cultural seria um tipo de exercício de dominação cultural massificadora. Há sim até pressupostos válidos nesta afirmação, a grosso modo sim a proposta de Marx em seu materialismo histórico era de uma possibilidade de influência cultural de conscientização populacional da condição alienadora do trabalhador e que incitava um modo de se comportar reativo, porém este contexto de análise foi constituído no período de análise em que Marx pode ver ou seja ele não pode ver a solidificação do contexto capitalista e toda a sua teoria não daria conta  de uma análise de conjuntura atual, porém isso é muito diferente de dizer que suas contribuições são descartáveis e ainda mais perverso entender toda a riqueza de pensamento contida em sua teoria como algo estático pois seu método epistemológico invoca sempre uma constante mudança de perspectiva de acordo com o período mais complexo em atividade que chamaremos aqui de presente para o mais simples, passado.

       Colocadas as devidas críticas parciais que Nietzsche faz as vertentes de pensamentos influenciadas por Marx, devemos agora reconhecer certos determinismos que descaracterizam tanto a filosofia do próprio Marx tanto quanto uma aproximação epistemológica entre estes dois pensadores alemães tão antagônicos, o que na nossa visão empobrece uma visão teórica e política mais profunda. Em Marx não há determinação teórica, um erro grave cometido por interpretes simplórios ou mal-intencionados, o que há é uma determinação da análise histórica de acordo com o período analisado por Marx, para Marx assim como para Nietzsche não poderíamos cristalizar sentidos interpretativos de determinados contextos históricos ou através de deslocamentos de interpretações de um determinado contexto histórico para outro, para Marx é necessário analisar o contexto histórico de acordo com a atualidade sempre em deslocamento do período mais complexo para o período mais simples ou seja questionando o passado a partir daquilo que nos tornamos hoje, procurando a fundo as constituições das relações sociais econômicas e políticas. Nietzsche por sua vez não busca uma aceitação transportada de interpretações estabelecidas como fixação através de uma moral imaginária que acaba por se tornar um tipo de ética real, mas sim fazer uma genealogia dos sentidos interpretativos e históricos como se constituíram como se transvaloraram e como podemos transvalora-los pra podermos assumir uma perspectiva de não negação da vida saudável assumindo a nossa constituição fisiológica que tende a se afirmar por vezes de forma violenta inclusive em relação a nós mesmos e como talvez poderíamos lidar com isso, uma afirmação de Nietzsche que resume bem o contexto de nossa análise é; que o homem mais forte é aquele que não se importa com as pragas que o atormentam e o mais fraco aquele que se vinga imaginariamente delas.

Aristóteles o conhecimento e suas causas, metafísica, Ciência do Ser e o uno, teologia.

• O Conhecimento suas causas e suas características gerais;
• Aristóteles diz que os indivíduos humanos têm intrinsecamente o interesse a cerca do conhecimento, inicialmente esse processo se dá através dos sentidos, talvez principalmente através da visão, não necessariamente focando na ação, ou na utilidade deste sentido. Segundo Aristóteles em a metafísica o sentido da visão é o que traz maior possibilidade a cerca do conhecimento das coisas e maior esclarecimento a cerca da multiplicidade.
• Aristóteles faz o comparativo entre o humano e os outros animais afirmando que o restante das categorias não humanas vivem com base em lembranças atreladas a sensações não racionais e são incapazes de lembrar de uma maneira estruturada , havendo uma redução drástica na capacidade de adquirir experiência.
• Diferentemente o ser humano é capaz de adquirir conhecimento através da experiência e da capacidade de recordar de forma racional. 
• A partir destas experiências o homem fundamenta saberes como a ciência e a arte, pois baseado em uma afirmação do sofista Pólo em um dos diálogos de Platão intitulado Górgias que afirma; " a experiência produz arte , mas a inexperiência acaso" Aristóteles fundamenta que a partir das mais variadas formas de experiências é que se pode chegar em uma concepção final ou universal relativa a objetos semelhantes.
•  Aristóteles afirma ainda que a experiência é mais fundamental que a teoria pois de forma prática é verificável que podemos visualizar homens que se relacionam com a experiência de forma mais ativa obterem mais êxito em determinada área de atuação que  indivíduos que dominam apenas a teoria.
• De modo que o indivíduo da teoria supostamente conheceria o universal sem conhecer o particular que só pode ser verificável a partir do contato da experiência.
• O estagirita  afirma ainda que a busca pelas questões ligadas ao conhecimento de forma "sábia" não esta atrelada a sua utilidade prática ou utilitária e sim está ligada a capacidade de superar as percepções dos sentidos de forma que pudéssemos ir aos fundamentos das sensações e explica-las ou ao menos se propor a isso, por exemplo as ciências exatas que segundo o estagirita surgiram não de uma praticidade e sim as vizinhanças do Egito pois havia um ócio ligado ao lazer e que era focada na  transmissão de conhecimento que seria o mais adequado em se tratando do próprio conhecimento científico . De modo que ao tratar de sabedoria Aristóteles se refere a capacidade de investigação ou reflexão além dos sentidos ou além do senso comum como conhecemos atualmente, ou seja quanto mais universais os conceitos mais difíceis são de serem apreendidos pelo senso comum. A busca em relação a este conhecimento universal que pressupõe cada particularidade de premissas deve ser feita segundo a filosofia aristotélica de modo que seja desejável a si mesma trazendo uma aproximação muito maior do cognoscível se aproximando da perfeição do conhecimento, que está intrinsecamente ligada a questão das causas primeiras podendo assim serem conhecidas e não somente através de suas particularidades . Desta feita  não é por um benefício externo que se busca o contato com o conhecimento segundo Aristóteles pois ao ponto do surgimento da filosofia ou das especulações filosóficas pressupunha atividades recreativas. Então se o que se busca ao estudar Filosofia é fugir a uma parcela da ignorância é evidente que o que se busca é por amor ao conhecimento , baseado no surgimento do que se tem registro do pensamento filosófico ou científico e a proximidade de uma busca da causa primeira está intimamente ligada a esta noção básica.
• Definição da metafísica como ciência do ser enquanto ser.
• O que Aristóteles quer dizer com ciência que investiga o ser enquanto ser? Essa definição não está ligada a investigação diante de nenhuma ciência particular pois nenhuma delas procura se ocupar com a questão do ser de maneira geral e fundamental, essas ciências na realidade se preocupam mais com os entes deste ser que propriamente com a essência substancial do ser enquanto ser. Esta busca desse ser está atrelada a investigação dos entes enquanto parte do ser mas nem sempre como parte fundamental do ser mas devem servir de subsídio para encontrar as primeiras causas. É necessário neste sentido de acordo com a metafísica que façamos um traçado a cerca do problema da substância ligada às questões do mesmo e do diferente, o que pode ser caracterizado como igual a ele mesmo e inversamente diferente ? Por exemplo como saber se Sócrates sentado é igual ou diferente a Sócrates? Desta feita há uma ciência que investiga essas causas primeiras ligadas ao uno ou ao múltiplo que segundo Aristóteles é a ciência do ser enquanto ser ou para nós a metafísica ou a filosofia primeira que investiga inclusive as questões do não ser que é aquilo que antecede a matéria se descolando do dualismo platônico ligado a um mundo inteligível, para o estagirita sensível e inteligível podem ser verificados a partir de uma experiência investigativa atrelada a sensibilidade mas não só a ela, para Aristóteles por exemplo não existe a ideia de branco, se por um acaso o branco de forma manifesta sumir do mundo prático não resta a ideia originária de branco que seria o branco real segundo a visão de Platão, para Aristóteles isso é apenas uma abstração atrelada ao não ser ou princípio de ser.
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Jean Paul Sartre - O existencialismo é um humanismo

  "O existencialismo é um humanismo", é um texto escrito por Jean Paul Sartre no ano de 1946, visando esclarecer o pensamento existencialista e principalmente defendê-lo de uma série de criticas. Nele, Sartre começa relatando as críticas dos comunistas, que acusavam o existencialismo de incitar as pessoas a permanecerem no imobilismo do desespero; de ser uma filosofia contemplativa, o que necessariamente o reconduziria a uma filosofia burguesa; de enfatizar a ignomínia (vergonha) humana e de negar a solidariedade humana. Sartre ainda dá destaque para as críticas cristãs, que os acusavam de negar a realidade e seriedade dos empreendimentos humanos, já que supriminndo os mandamentos de Deus e os valores inscritos na eternidade, restaria apenas a pura gratuidade, onde cada qual poderia então fazer o que quiser, sendo impossível a partir de um ponto de vista pessoal condenar os pontos de vistas alheios tal qual os seus atos. 

     Após expor tais críticas, Sartre tenta explicar em que sentido eles(s) entendia(m) o existencialismo, numa tentativa de responder as acusações feitas acima. Ele começa afirmando que o concebia como uma doutrina que torna a vida humana possível e que, por outro lado, declara que toda verdade e toda ação implicam um meio e uma subjetividade humana. Segundo Sartre, existem dois tipos de existencialismo: O existencialismo cristão e o existencialismo ateu, que segundo ele é o mais coerente. Entre o existencialismo cristão e o existencialismo ateu, o único ponto de concordância é o de que a existência precede a essência, ou seja, que é necessário partir de uma subjetividade. Porém, Sartre crítica o existencialismo cristão, destacando sua incoerência em relação à subjetividade. Em uma analogia, Sartre compara Deus com um artífice que ao fabricar um objeto sabe exatamente para qual finalidade o está fabricando, ou seja, já possui uma utilidade definida. Desse modo é impossível relacionar a finalidade do ser com a sua subjetividade, tendo em vista que a finalidade é algo necessariamente objetivo e se opõe totalmente ao conceito de subjetividade. Por outro lado, o existencialismo ateu, dito por Sartre como o mais coerente e por ele defendido, declara que Deus não existe e que a existência precede a essência. Desse modo, primeiro é necessário o ser existir para só depois poder ser definido por qualquer conceito. Isto significa que o homem primeiramente existe, se descobre, surge no mundo, e somente depois se define. Logo, não há natureza humana, visto que não há Deus (artífice) para concebê-la. Sendo assim, o homem é simplesmente aquilo que ele faz de si mesmo, não sendo nada mais do que isso. O homem é antes de tudo um projeto que vive subjetivamente, nada existe anteriormente a ele, de modo que o homem será antes de qualquer coisa, aquilo que ele escolher ser. Assim, o primeiro esforço do existencialismo, segundo Sartre, é o de colocar o homem no domínio do que ele é e de lhe atribuir a total responsabilidade da sua existência. 

         Neste sentido, Sartre afirma que o homem não é apenas responsável unicamente por si, mas que também é responsável por todos os homens. Ele afirma ainda que a palavra "subjetivismo" possui dois significado: Escolha do sujeito individual por si próprio e impossibilidade em que o homem se encontra de transpor os limites da subjetividade humana. E é nesse segundo sentido, segundo Sartre, que se constitui o sentido profundo do existencialismo: "Ao afirmamos que homem se escolhe a si mesmo, queremos dizer que cada um de nós se escolhe, mas, queremos dizer também que, escolhendo-se, ele escolhe todos os homens". Desse modo, todos os nossos atos que criam o homem que queremos ser, estão simultaneamente criando a imagem do homem tal como julgamos que ele deva ser. Escolher ser isto ou aquilo é afirmar, concomitantemente, o valor do que estamos escolhendo, pois não podemos nunca escolher o mal, o que escolhemos é sempre o bem e nada pode ser bom para nós sem o ser para todos. Se, por outro lado, a existência precede a essência, e se nós queremos existir ao mesmo tempo em que moldamos nossa imagem, essa imagem é valida para todos e para toda nossa época. Portanto, a nossa responsabilidade é muito maior do que poderíamos supor, pois ela engaja a humanidade inteira. 

         Porém, quando o individuo se der conta de que ele não é apenas aquele que ele escolheu ser, mas também é um legislador que escolhe a si e a humanidade inteira, este não consegue escapar do sentimento de sua total e profunda responsabilidade, envolvida pelo sentimento de angustia, desamparo e desespero. Tudo se passa como se a humanidade inteira estivesse com os olhos fixos em cada homem e se regrasse por suas ações. E cada homem deve perguntar a si próprio: sou eu, realmente, aquele que tem o direito de agir de tal forma que os meus atos sirvam para toda a humanidade? Todos vivem essa angustia e apesar de que alguns a disfarça, para Sartre, estes são os mascarados que agem de má fé, que pensam que suas ações envolvem apenas eles enquanto indivíduos, e quando são confrontados com a pergunta: e se todos fizessem o mesmo?, eles encolhem os ombros e respondem: nem todos fazem o mesmo. Ao que ele afirma: "Aquele que mente e que se desculpa dizendo: Nem todo mundo faz o mesmo, é alguém que não está em paz com a sua consciência, pois o fato de mentir implica um valor universal atribuído à mentira, mesmo quando ela se disfarça, a angustia aparece. Para Sartre, essa angustia não conduz a inatividade, a inação, pelo contrario, essa angustia é a própria condição da ação, que se orienta pela pluralidade de possibilidades, sentida por todos que já vivenciaram responsabilidades, e quando escolhem uma opção se dão conta que ela só tem valor por ter sido escolhida. Ao falar de desamparo, Sartre cita o pensamento de Dostoievski: " Se Deus não existe, tudo é permitido", afirmando ser este o ponto de partida do existencialismo. De fato, segundo ele, tudo é permitido, e por conseguinte, o homem está desamparado porque não encontra nele próprio e nem fora dele, nada para se agarrar. Para começar, não encontra desculpas. Com efeito, se a existência precede a essência, nada poderá jamais ser explicado por referencia a uma natureza humana dada e definitiva, ou seja, não existe determinismo, o homem é livre, o homem é liberdade. Por outro lado, sendo Deus inexistente, não encontramos, já prontos, valores ou ordens que possam legitimar a nossa conduta. Assim, não teremos nem atrás de nós nem na nossa frente, nenhuma justificativa e nenhuma desculpa. Estamos sós, sem desculpas, condenados à liberdade. Condenado porque não nos criamos a nós mesmo, e como no entanto, somos livres, uma vez lançado no mundo, somos responsáveis por tudo que fazemos, e aqui se configura o terceiro sentimento, o sentimento de desespero. 

            Após essa série de esclarecimentos, Sartre acredita ter respondido às criticas feitas pelos comunistas e cristãos. Salientando mais uma vez que o existencialismo não pode ser considerado como uma filosofia da quietude, já que define o homem pela ação; nem como uma descrição pessimista do homem: "Não existe doutrina mais otimista, visto que o destino do homem está em suas próprias mãos"; nem como uma tentativa de desencorajar o homem a agir: "O existencialismo diz-lhe que a única esperança está em sua ação, e que só o ato permite o homem a viver”. Porém, apesar de tudo, o existencialismo ainda era acusado de aprisionar o homem na sua subjetividade, acusação esta que Sartre associou a uma má interpretação.  Ele, em resposta a esta acusação, assume mais uma vez que o existencialismo de fato tem como ponto de partida a subjetividade do individuo, justamente por ser uma doutrina que tem como base a verdade, realista, contrária às teorias utópicas, bonitas, baseadas em esperanças, mas se fundamentos reais. Como ponto de partida, Sartre afirma que não poderia existir outra verdade se não esta: penso logo existo; pois é aqui que o ser apreende a verdade absoluta da consciência e toda teoria que considera o homem fora desse momento em que ele apreende a si mesmo é, de partida, uma teoria que suprime a verdade, pois, fora do cogito cartesiano, todos os objetos são apenas prováveis e uma doutrina de probabilidades que não estejam ancoradas na verdade, desmoronam no nada. Porém, essa subjetividade não é rigorosamente individual porque, como diz Sartre, demonstramos que no cogito nós não descobrimos só a nós, mas também aos outros. Nestas condições, a descoberta da minha intimidade descobre-me ao mesmo tempo o outro como uma liberdade posta em face de mim (já que também sou livre), que nada pensa ou quer senão a favor ou contra mim. Assim, descobre-se imediatamente um mundo que Sartre chamou de intersubjetividade, sendo neste mundo onde o homem decide sobre o que ele é e o que os outros são. Por consequência, todo projeto, por mais individual que seja, tem um valor universal, e é compreensível para todo homem, não o definido, mas podendo se reconhecido. Neste sentido, pode-se dizer que há uma universalidade no homem; mas ela não é dada, é indefinidamente construída. Constrói-se o universal, escolhendo-se, compreendendo o projeto de qualquer outro homem, seja qual for a sua época. 

             Sartre finaliza seu ensaio falando acerca do humanismo e fazendo a relação deste com o existencialismo. Ao falar sobre o humanismo, ele destaca que existem dois tipos destes, um humanismo que toma o homem como meta e como valor superior, este totalmente rejeitado por ele, e outro que no fundo é o seguinte: o home está constantemente fora de si mesmo; é projetando-se e perdendo-se para fora de si que faz com que o homem exista; por outro lado, é perseguindo objetivos transcendentes que ele pode existir. Não existe outro universo além do universo humano, o universo da subjetividade. Este é o humanismo que Sartre adota, e é a este vinculo entre a transcendência e a subjetividade que Sartre chama de humanismo existencialista. Humanismo porque não há outro legislador além dele próprio e que é no desamparo que ele decidirá por si mesmo, mas, voltando sempre para fora de si, vivendo o mundo dos meios, porém, buscando fora de si o fim. Concluindo, Sartre afirma que o existencialismo é um esforço para tirar todas as consequências de uma posição ateia coerente. O seu objetivo não é mergulhar o homem no desespero, mas, ele parte do desespero original do homem, que é a atitude de descrença. Segundo Sartre, o existencialismo não é um ateísmo no sentido de que se esforça para por demonstrar que Deus não existe. Ele afirma que o problema não está em sua existência, mas em que o homem deve se reencontrar e se convencer que nada pode salvá-lo de si mesmo, nem mesmo uma prova válida da existência de Deus

Hegel a Idéia, A Natureza , O Espírito.

A Idéia, A Natureza, O Espírito
Os três grandes momentos hegelianos no devir dialético da realidade são a idéia, a natureza, o espírito. A idéia constitui o princípio inteligível da realidade; a natureza é a exteriorização da idéia no espaço e no tempo; o espírito é o retorno da idéia para si mesma. A primeira grande fase no absoluto devir do espírito é representada pela idéia, que, por sua vez, se desenvolve interiormente em um processo dialético, segundo o sólito esquema triádico (tese, antítese, síntese), cujo complexo é obejto da Lógica; a saber, a idéia é o sistema dos conceitos puros, que representam os esquemas do mundo natural e do espiritual. É, portanto, anterior a estes, mas apenas logicamente.
Chegada ao fim de seu desenvolvimento abstrato, a idéia torna-se natureza, passa da fase em si à fase fora de si; esta fase representa a grande antítese à grande tese, que é precisamente a idéia. Em a natureza a idéia perde como que a sua pureza lógica, mas em compensação adquire uma concretidade que antes não tinha. A idéia, todavia, também na ordem da natureza, deveria desenvolver-se mais ou menos, segundo o processo dialético, das formas ínfimas do mundo físico até às formas mais perfeitas da vida orgânica. Esta hierarquia dinâmica é estudada, no seu complexo, pela Filosofia da natureza.
Finalmente, tendo a natureza esgotado a sua fecundidade, a idéia, assim concretizada, volta para si, toma consciência se si noespírito, que é precisamente a idéia por si: a grande síntese dos opostos (idéia e natureza), a qual é estudada em seus desenvolvimentos pela Filosofia do Espírito. O espírito desenvolve-se através dos momentos dialéticos de subjetivo (indivíduo), objetivo (sociedade), absoluto (Deus); este último se desenvolve, por sua vez, em arte (expressão do absoluto na intuição estética), religião (expressão do absoluto na representação mítica), filosofia (expressão conceptual, lógica, plena do absoluto).
Com o espírito subjetivo, a individualidade empírica, nasce a consciência do mundo. O espírito subjetivo compreende três graus dialéticos: consciência, autoconsciência e razão; com esta última é atingida a consciência da unidade do eu e do não-eu. O espírito subjetivo é estudado, em sentido vasto, pela psicologia, que se divide em antropologia, fenomenologia do espírito, psicologia propriamente dita. Não estando, pois, o espírito individual em condição de alcançar, no seu isolamento, os fins do espírito, de realizar a plena consciência e liberdade do espírito, surge e se afirma a fase do espírito objetivo, isto é, a sociedade. No espírito objetivo, nas concretizações da sociedade, Hegel distingue ainda três graus dialéticos: odireito (que reconhece a personalidade em cada homem, mas pode regular apenas a conduta externa dos homens); amoralidade (que subordina interiormente o espírito humano à lei do dever); a eticidade ou moralidade social (que atribui uma finalidade concreta à ação moral, e se determina hierarquicamente na família, na sociedade civil, no estado).
A sociedade do estado transcende a sociedade familiar bem como a sociedade civil, que é um conjunto de interesses econômicos e se diferencia em classes e corporações. O estado transcende estas sociedades, não porque seja um instrumento mais perfeito para a realização dos fins materiais e espirituais da pessoa humana (a qual unicamente tem realidade metafísica); mas porque, segundo Hegel, tem ele mesmo uma realidade metafísica, um valor ético superior ao valor particular e privado das sociedades precedentes, devido precisamente à sua maior universalidade e amplitude, isto é, é uma superior objetivação do espírito, segundo a metafísica monista-imanentista de Hegel, daí derivando uma concepção ético-humanista do estado, denominada por Hegel espírito vivente, razão encarnada, deus terreno.
Segundo a dialética hegeliana, naturalmente a sucessão e o predomínio dos vários estados na história da humanidade são necessários, racionais e progressivos; e necessária, racional e progressiva é a luta, a guerra, grças à qual, ao predomínio de um estado se segue o predomínio de um outro, a um povo eleito sucede um outro. Este, no fundo, tem razão sobre o vencido unicamente porque é vencedor, e aquele tem culpa unicamente porque é vencido. A história do mundo - com todo o mal, as injustiças, os crimes de que está cheia - seria destarte o tribunal do mundo. (O que se compreende, quando se faz coincidir o "ser" com o "deve ser", como acontece de fato no sistema hegeliano, graças à dialética dos opostos, em que os valores - verdadeiro-falso, bem-mal, etc. - são nivelados, porquanto igualmente necessários para a realização da idéia).
Se bem que no sistema hegeliano a vida do espírito culmine efetivamente no estado, põe dialeticamente acima do espírito objetivo o espírito absoluto, em que, através de uma última hierarquia ternária de graus (arte, religião, filosofia), o espírito realizaria finalmente a consciência plena da sua infinidade, da sua natureza divina, em uma plena adequação consigo mesmo.
Na arte o espírito tem intuição, em um objeto sensível, da sua essência absoluta; quer dizer, o belo é a idéia concretizada sensivelmente. Portanto, no momento estético, o infinito é visto como finito. Na religião, pelo contrário, se efetua a unidade do finito e do infinito, imanente no primeiro; mas em forma sentimental, imaginativa, mítica. Hegel traça uma classificação das religiões, que não passa de uma história das mesmas, segundo o seu sólito método dialético. Nessa classificação das religiões o cristianismo é colocado no vértice como religião absoluta, enquanto no ministério da encarnação do Verbo, da humanação de Deus, ele vê, ao contrário, a consciência que o espírito (humano) adquire da sua natureza divina.
Acima da religião e do cristianismo está a filosofia, que tem o mesmo conteúdo da religião, mas em forma racional, lógica, conceptual. Na filosofia o espírito se torna inteiramente autotransparente, autoconsciente, conquista a sua absoluta liberdade, infinidade. Como as várias religiões representam um processo dialético para a religião absoluta, assim, os diversos sistemas filosóficos, que se encontram na história da filosofia, representariam os momentos necessários para o advento da filosofia absoluta, que seria o idealismo absoluto de Hegel.

Spinoza- Potência

Em sua tese Spinoza apresenta o corpo de forma bem diferente de como o viam até então; ele afirma que não há diferença de natureza entre o corpo e a alma e sim, que esses dois corpos constituem juntos um único ser. Com essa afirmação ele vai contra todo um pensamento antigo que valorizava essa dualidade, onde normalmente havia presente a intenção de desvalorização do corpo e o enobrecimento da alma. Como exemplo podemos citar Descartes, que dizia: "O que é ação para alma, tem que ser padecimento para o corpo". Para Spinoza se o corpo sofre, a alma é miserável, também sofre.

Em um primeiro momento, quando Spinoza fala sobre paralelismo psicofísico ele quer valorizar o corpo dizendo que não existe alma sem corpo. Mas ele também diz num segundo momento que não existe corpo sem alma; ou seja, para ele a alma é o espírito do corpo. Assim sendo, o que for ação para um determinado corpo é igualmente ação ou paixão para o espírito daquele corpo. Com isso ele consegue dar fim à dualidade.

Spinoza pensa o corpo e a alma na imanência e não na transcendência, onde a tendência é a divinização do espírito. Ele mostra com isso, como todo ser humano reluta em aceitar o que existe de fato, o que é, e por isso tenta usar a transcendência para fugir dessa realidade, e acaba sempre procurando um ideal que não existe, que é fantasiado.

O filósofo nos mostra um caminho ético e mais digno de vivermos sendo o que somos, nos assumindo com nossos próprios problemas, e prendendo a fazer assim um estilo de vida mais saudável e produtivo. Como diz um cantor brasileiro: "cada um sabe a dor e delícia de ser o que é", ou ao meu ver, deveríamos ao menos tentar saber. É isso que Spinoza nos estimula a fazer, sejamos o que somos e aprendamos a sermos felizes assim! Não que a vida seja só alegria, muito pelo contrário, os problemas continuam e continuarão sempre existindo enquanto houver vida. Para Spinoza, um verdadeiro problema é aquele cuja solução é sempre uma invenção. Assim, viver é problematizar, vida passa a ser posição de problemas. Ou seja, sonhar com uma vida sem problemas é o mesmo que sonhar com a morte. É acabar com a vida que se tem. O mais importante e difícil nisso tudo é: saber discernir os problemas reais e vitais, dos falsos problemas.

Já sabemos então que para Spinoza corpo e alma são a mesma coisa, juntos formam um único ser com a mesma natureza. A partir daí ele conclui que o espírito nada mais é que a idéia do corpo. Para ele, idéia é um modo do pensamento, e todo corpo é representado por uma idéia, que é também um modo da expressão. E, como expressão do pensamento, todas as idéias são maneiras de pensar, ou seja, modo do pensamento. Ele cria assim a noção de corpo-idéia como sendo tudo que existe, porque na sua visão tudo que imaginamos, sonhamos, pensamos, sentimos, são idéias (modo do pensamento), e tudo que percebemos como estando fora de nós, tem uma extensão que é corpo (modo da extensão). Spinoza diz também que o pensamento e a extensão nada mais são que atributos da natureza, que para ele significa Deus. Resumindo isso, Spinoza vê o homem como sendo modos de dois atributos de Deus: modo do pensamento e da extensão. Assim, para ele nós estamos em Deus e Deus é espírito, que para ele nada mais é que a expressão da matéria, que é o que ele chama de idéia.

Para entendermos potência segundo Spinoza, podemos partir de sua definição de Deus como sendo um ente absolutamente infinito, isto é, uma substância com infinitos atributos onde cada atributo expressa uma essência eterna e infinita. Essa essência eterna e infinita que os atributos de Deus expressam é a potência de Deus, ou seja, essência e potência são sinônimas.
Temos que pensar a essência como potência, singularizando a essência de cada coisa, assim tornamos a potência como sendo única e, conseqüentemente nos tornamos também diferente e única cada coisa existente na natureza. Com isso podemos dizer que a potência de cada coisa, de cada ser é única, e assim sendo nossa essência enquanto potência não pode ter uma forma, pois assim não haveria identidade de cada ser. Spinoza diz então, que nossa essência enquanto potência é uma força, uma intensidade.

Pensando dessa maneira mudamos toda uma maneira de pensar no indivíduo humano. Agora o que vai ser importante é conhecer a potência de cada ser, a essência de cada ser. E Spinoza diz: "tudo que digo que sou é fruto do exercício da minha potência, mas não sou tudo que digo que sou porque sou em essência uma potência". Podemos dizer então que cada ser pode se expressar de mil e uma formas, e que essa expressão vai variar de acordo com a potência de cada ser, ou seja, o modo de ser de alguma coisa não é sua forma e sim sua potência. E a potência dessa coisa, ou desse ser, só é conhecida no exercício dessa coisa ou desse ser.

Como vimos, a potência de Deus é infinita e a nossa potência finita, passa a ter um limite no momento em que somos finitos. Porém esse limite não é algo pré-fixado pela forma, e sim um limite do exercício da nossa potência. Assim, a idéia de limite é extremamente flexível e variável. Não podemos então saber tudo o que podemos, temos que exercitar essa potência que somos, e ir conhecendo aos poucos o que pode nossa essência, nosso ser. Viver passa a ser um grande aprendizado de nos conhecermos e nos experimentarmos através da vida e das relações que dentro dela compusermos.

Tudo na vida passa a ter uma potência, e tentando juntar isso com o conceito de liberdade dado por Spinoza, onde ele diz que: liberdade seria exercitar nossa potência até o limite, nos deparamos com um enorme problema dentro da nossa sociedade moralista. Assim podemos ver que liberdade se opõe a constrangimento, e que se queremos ser livres e éticos perante a vida, devemos agir nos agenciando com outras potências, numa relação produtiva que faça expandir nossa potência, e também evitando aquelas potências que constrangem, que diminuem a nossa potência, e com isso, nossa liberdade de expressão.

Spinoza também mostra uma coisa inteiramente nova para época em que vivia que é a idéia de inconsciente. Ele já havia mostrado e deixado bem claro que nós não temos conhecimento do que pode um corpo partindo do princípio de potência que somos, que desconhecemos nossa potência de agir. E com isso, o mesmo raciocínio pode existir sobre o espírito, e concluir que, assim como a potência de agir de um corpo é desconhecida por nós, a potência de pensar do espírito é inconsciente para nós. O inconsciente que Spinoza fala é potência de pensar, ele diz que pensar é um exercício, uma força, e que é inconsciente. A consciência apenas percebe essa força, e a partir daí, ela é expressa e se torna consciente.

Spinoza diz que exercer a potência do corpo é exercer igualmente a potência de pensar. Com isso para ele não há diferença entre agir e pensar, agir e pensar andam sempre juntos, podemos exemplificar isso com a seguinte frase: "Diga-me como tu pensas que lhe direi quem és". A maneira de ser de alguém é a alma ou o espírito desse alguém.

Quando Spinoza fala das relações e experimentações dos corpos, ele diz que é assim que nos diferenciamos no mundo. Ou seja, é na maneira de se dar nos encontros e de fazer as relações, como nos comportamos diante desses corpos e encontros que vamos criamos nossa identidade.

Ele diz que o indivíduo idéia-corpo é constituído por outros corpos que entram na sua composição e, que esses corpos nada mais são que partículas infinitamente pequenas que só se distinguem umas das outras através de relações. Assim sendo Spinoza pensa num plano de composição de corpos existentes, ou seja, ele pensa em uma física, num mundo quântico em pleno século XVII. A distinção das coisas vem a partir das relações, e não da matéria em si.

A distinção está na composição da matéria. Os corpos então se compõe e se distinguem nas relações, relações estas que são eternas assim como as partículas que as constitui, onde o que é durável e precário são os compostos, as composições entre corpos. Esses corpos, compostos de partículas infinitamente pequenas podem, a partir do tipo de encontro e de relação, compor ou decompor algo.

Então ele acrescenta que a potência de qualquer coisa possui um poder de ser preenchido, que ele chama de: poder de ser afetado, que se dá nas relações. Relações estas de movimento-repouso, velocidade-lentidão.

Esse poder de ser afetado é sempre preenchido por relações que são: afecções e afetos. Quando um corpo X age sobre outro corpo Z, o corpo X produz uma marca, um traço no corpo Z, diz-se então que Z foi afetado por X, essa marca no corpo Z é uma afecção.
Com isso, Spinoza passa a acrescentar uma nova definição do corpo onde ele diz que, um corpo se define pela capacidade de ser afetado. Essa capacidade é altamente variável, de acordo com a forma como agimos diante desse afeto, e com isso é capaz de alterar o grau de nossas potências de agir e de pensar.

Para nos relacionarmos precisamos de encontros, e Spinoza diz que a ética consiste em nos esforçar na organização desses encontros para que eles sejam positivos. O índice em nós para sabermos se o encontro foi bom ou ruim é o que ele define como sendo afeto.
Afeto é então definido como uma variação intensiva, uma quantidade intensiva, que está diretamente relacionada com o aumento ou diminuição das nossas potências.

Spinoza nos fala de dois afetos, ou paixões primárias da alma, que são: a alegria e a tristeza. A alegria é o afeto que aumenta nossa potência de agir, seria uma variação intensiva positiva, para mais. Já a tristeza é o afeto que faz com que aconteça uma diminuição da nossa potência de agir. Podemos dizer então que a alegria está ligada à expansão, e a tristeza ao constrangimento. Os outros afetos variam desses dois.

A nossa resposta a esses afetos é o que vai diferenciar se estamos agindo passivamente, apenas reagindo à afecção que o outro nos causou, ou ativamente, levando-nos a refletir dentro da relação, tentando entendê-la, e fazer desse encontro algo produtivo que faça a expansão de todos os corpos dentro dessa relação, compondo verdadeiramente uma relação. Isso é o que Spinoza chamaria de um bom encontro.

O que realmente distingue uma afecção de ser passiva ou ativa será sua causa, ou seja, quando a afecção que preenche o poder de ser afetado de uma potência for produzida pelo próprio agente, podemos chamar a afecção de ativa, podemos dizer que aí se deu a verdadeira expressividade, é quando conseguimos no auto-afetar; e, quando for produzida por um outro, ela será uma afecção passiva.

Por isso tudo, a grande conclusão que chego com esse belo aprendizado e conhecimento adquirido com a filosofia de Spinoza é que seus pensamentos são extremamente coerentes com a natureza humana e bastante simples na sua essência de pensar, mas na prática ainda fica muito difícil de se aplicar todo esse conhecimento em nossa vida. Estamos hoje diante de um mundo onde há uma inversão enorme de valores em quase todos os campos que conhecemos. Porém, acredito que se insistirmos no exercício dessa filosofia, se cada ser alcançar esse pensamento em sua essência, quem sabe assim, ainda haja tempo para repararmos o que tem sido decomposto por nós mesmos.

Que nós sejamos capaz de cuidar mais dos encontros e de sua organização para tentar mudar o rumo para o qual temos levado nosso planeta, e tentar fazer com que nossa natureza não se extinga de vez.

Alain Badiou - O amor é a verdadeira revolução

Alain Badiou, 75 anos, venerável maoísta e participante do 1968, e que na França é uma figura tão controversa que a revista Marianne lhe dedicou um artigo intitulado "Badiou: o astro da filosofia é um bastardo?", sorri na sala do seu apartamento parisiense. "Todos dizem que o amor é encontrar a pessoa certa para mim, e depois tudo vai ficar bem. Mas não é bem assim. Isso envolve trabalho. É um homem idoso que lhes diz isso!".

Em seu novo livro, Elogio dell'amore (Ed. Neri Pozza, 160 páginas), Badiou escreve: "Só uma vez na minha vida eu renunciei a um amor. Foi o meu primeiro amor, e depois, gradualmente, eu percebi que esse passo tinha sido um erro. Eu tentei recuperar aquele amor inicial tardiamente, tarde demais – a morte da minha amada estava se aproximando –, mas com uma intensidade e um senso de necessidade únicos". Essa renúncia e a tentativa de recuperação marcaram todas as relações amorosas do filósofo: "Houve dramas, dores de amor e dúvidas, mas eu nunca abandonei um amor de novo. E eu me sinto realmente encorajado pelo fato de que as mulheres que amei eu as amei para sempre".

Mas faz sentido se envolver nesta época de prazeres preconfeccionados e de amantes facilmente descartáveis? "Não! Eu insisto nisto: resolver os problemas existenciais do amor é a grande alegria da vida", diz o escritor.

Penso na distinção descrita por Badiou em Elogio dell'amore. "Enquanto o desejo se foca no outro, sempre de uma forma um pouco fetichista, em objetos específicos como seios, nádegas e pênis, o amor se foca no próprio ser do outro, no outro da forma como ele irrompeu, completamente armado com o seu ser, na minha vida, que, por consequência, é perturbada e remodelada".

Em outras palavras, o amor é, em muitos aspectos, o oposto do sexo. Segundo Badiou, o amor é o que acontece depois da irrupção causal e perturbadora na nossa vida. Ele expressa isso de uma forma filosófica: "A absoluta contingência do encontro assume a aparência de destino. A declaração de amor marca a transição do acaso ao destino, e é por isso que ela é tão arriscada e tão cheia de uma espécie de horripilante medo de desempenho". O trabalho do amor consiste em derrotar esse medo. Badiou cita Stéphane Mallarmé, que via a poesia como o "acaso derrotado, palavra após palavra". Uma relação amorosa é semelhante: "No amor, a fidelidade significa essa vitória estendida: a casualidade de um encontro derrotada dia após dia pela invenção de algo que irá durar", escreve Badiou.

Certamente, com o seu elogio da fidelidade, ele parece um homem fora do seu tempo. "Em Paris, hoje, metade dos casais não ficam juntos mais do que cinco anos", diz. "Isso é triste, porque eu acho que muitas dessas pessoas não conhecem a alegria do amor. Eles conhecem o prazer, mas todos sabemos o que Lacan disse sobre o prazer sexual".

De fato, segundo o psicoterapeuta Jacques Lacan, a relação sexual não existe. Lacan defendia que a realidade se coloca em uma dimensão narcisista, o que liga imaginários. "Até certo ponto, eu concordo com ele. Se você se limita ao prazer sexual, é algo narcisista. Você não se conecta com o outro; você tira dele o prazer que quer".

Mas uma pergunta: o hedonismo desencadeado pelos episódios do Maio francês, do qual Badiou participou, não estava centrado na libertação das convenções sociais? Como é possível que hoje ele teça elogios de noções burguesas, como compromisso e felicidade conjugal? "Bem, eu concordo absolutamente que o sexo precisa ser liberto da moral. Não vou falar contra a liberdade de fazer experiências sexuais como faria um velho estúpido – un vieux connard –, mas, libertando a sexualidade, você não resolve os problemas do amor. É por isso que eu proponho uma nova filosofia do amor, segundo a qual você pode evitar problemas ou trabalhar para resolvê-los".

Mas, afirma, esquivar os problemas do amor é exatamente o que fazemos na nossa sociedade, adversa ao risco e "compromissofóbica". Badiou ficou impressionado com os slogans do site de encontros francês Méetic como "Encontre o amor perfeito sem sofrer" ou "Ame sem se apaixonar". "Para mim – afirma – esses cartazes destroem a poesia da existência. Eles tentam suprimir a aventura do amor. A ideia deles é que você calcule quem tem os seus mesmos gostos, as mesmas fantasias, os mesmos tipos de férias, quem quer o mesmo número de filhos. O Méetic tenta voltar para casamentos arranjados – não pelos pais, mas pelos próprio amantes". Mas isso não vai ao encontro de uma demanda? "Certamente. Todo mundo quer um contrato que os proteja contra os riscos. Mas o amor não é isso. Você não pode comprar alguém que lhe ame. Sexo sim, mas não alguém que lhe ame".

Para Badiou, o amor está se tornando um bem de consumo como qualquer outro. O ativista antiglobalização José Bovéescreveu um livro intitulado O mundo não é uma mercadoria(Ed. Unesp). O livro de Badiou, em certo sentido, é a sua continuação e poderia ter sido intitulado "O amor também não é uma mercadoria". Isso faz dele um velho romântico? "Eu acho que o romantismo é uma reação contra o classicismo. O romantismo exaltava o amor contra os clássicos casamentos arranjados – daí l'amour fou, o amor antissocial. Nesse sentido, eu não sou nem romântico nem clássico. Minha abordagem é de que o amor é um encontro e uma construção. Você precisa resolver os problemas do amor – viver juntos ou não, ter um filho ou não, o que fazer à noite".

O novo livro sobre o amor é uma aplicação da singular filosofia do sujeito de Badiou e da sua inusitada concepção de verdade exposta em livros incrivelmente imponentes que se aprofundam na matemática e utilizam a teoria dos conjuntos de Zermelo-Fraenkel. Esses livros o levaram a ser exaltado como um grande filósofo. "Uma figura como Platão ou Hegelcaminha enter nós", escreveu Slavoj Žižek.

A filosofia do sujeito de Badiou é uma elaboração do slogan existencialista de Jean-Paul Sartre, "a existência precede a essência", e incorpora uma hipótese comunista que agradaria aLouis Althusser. Também é uma crítica dura a filósofos franceses do pós-guerra e muitas vezes pós-modernos comoDerrida, Lyotard, Baudrillard e Foucault. O que é o sujeito para Badiou? "Simone de Beauvoir escreveu que você não nasce mulher, você se torna mulher. Eu diria que você não é um sujeito ou um ser humano, mas se torna um. Você se torna um sujeito na medida em que você pode responder aos eventos. Para mim, pessoalmente, eu respondi aos eventos de 1968, eu aceitei meu destino romântico, continuei interessado em matemática – todos esses eventos do acaso me fizeram quem eu sou".

E conclui: "Você descobre a verdade em sua resposta ao evento. A verdade é uma construção depois do evento. O exemplo do amor é o mais claro. Ele começa com um encontro que não é calculável, mas, mais tarde, você percebe o que ele foi. O mesmo vale para a ciência: você descobre algo inesperado – como as montanhas na Lua, digamos –, e, depois, há um trabalho matemático para lhe dar sentido. Esse é um processo de verdade, porque nessa experiência subjetiva há um certo valor universal. É um procedimento de verdade porque leva da experiência subjetiva e do acaso ao valor universal".